• 21-Sep-2016
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El Sentido de la Vejez

Una de las preguntas que solemos hacernos tanto en las clases como en todo ámbito en el que hablemos sobre la vejez o el envejecimiento, que parecen ser lo mismo pero que no lo son, es sobre el sentido de la vejez o incluso el sentido de la vejez hoy.

 

Introducción

Una de las preguntas que solemos hacernos tanto en las clases como en todo ámbito en el que hablemos sobre la vejez o el envejecimiento, que parecen ser lo mismo pero que no lo son, es sobre el sentido de la vejez o incluso el sentido de la vejez hoy. Esta pregunta se enmarca dentro de otra gran pregunta que se hace el hombre occidental desde sus inicios y es preguntarse por el sentido de la vida. Obviamente, este escrito se plantea escudriñar y analizar estas preguntas sabiendo que la respuesta de una probablemente conduzca a la respuesta de la otra.

En una primera aproximación al campo, vale la pena aclarar que esta pregunta admite, al menos, dos formas de contestarla:

a-     La mirada nihilista negadora. La vida, como la vejez, no tienen sentido. Simplemente acontecen y preguntarse por el sentido es un sin-sentido. Esta mirada conduce a una pragmática hiperrealista y a un existencialismo radical que, lejos de incomodarnos, debería estimularnos a la reflexión. ¿Tiene sentido la vida? ¿tiene sentido la vejez? Al final de este trabajo de reflexión, espero que cada lector pueda responderla diferencialmente.

b-     La pregunta por el sentido es pertinente y es tarea de la filosofía responderla sabiendo que las respuestas pueden ser múltiples o que incluso, una vez agotados los caminos de indagación, concluyamos en esa pragmática hiperrealista y en ese existencialismo radical. Lo interesante de esta propuesta es la obligada reflexión a que nos obliga responderla y ya, este camino, justifica la pregunta aunque no lleguemos a ninguna conclusión que nos convenza. En este caso, el placer de pensar, nos justifica.

La pregunta por el sentido es una pregunta que recorre buena parte de la Filosofía occidental. Muchos autores han tratado de responderla, algunos con más acierto que otros. Por mi parte, pretendo caminar este sendero desde una perspectiva orientada por la Sociología  y la Filosofía del Envejecimiento ya que mi objetivo es indagar sobre la pertinencia de la pregunta por el sentido de la vejez y la coherencia de su respuesta. Es por ello que sostendré parte de mi argumentación en más filósofos que sociólogos aunque, a ciencia cierta, las diferentes fronteras entre las disciplinas sociales son porosas y es evidente las mutuas influencias entre ellas. Este escrito, no pretende ser la excepción sino todo lo contrario. Dentro de las supuestas confusiones e influencias, puede anidar parte de una certeza que nunca es total.

Sea por el camino que sea, lo importante es analizar lo que nos preocupa rigiéndonos por la honestidad intelectual y por la coherencia en lo hallado y, en este caso, la pregunta por el sentido de la vejez funciona como un acicate, un estímulo para la reflexión. Veamos adonde nos conduce.

1.     El sentido

Cómo nos podemos imaginar, las elucubraciones sobre la definición de sentido abundan en la historia de la filosofía y de la lingüística ya que las dos disciplinas se disputan su estudio, a veces en armonía, a veces en tensión.

La sociología hace su aporte especialmente a partir de la Sociofenomenología de Alfred Schütz pero también desde el Interaccionismo Simbólico de Blummer, la Etnometodología y todas las disciplinas que ponen su acento en el hacer humano, en esa mirada empírica sostenida en una interpretación de los textos de David Hume y que se aleja del Idealismo kantiano y del Idealismo Absoluto de Hegel. Aquí señalo, entonces, un primer mojón; el análisis del sentido, de su origen y de su certeza, se inscribe en un marco alejado de la Metafísica y del Idealismo y se acerca más a un Realismo Vitalista en donde es el ser real, existente, quien se define y se autodefine como el actor principal de su vida que se desarrolla en un Mundo Intersubjetivo[1]. Preguntarse por el sentido de la vejez, desde este marco que propongo, nos aleja de la Metafísica y nos liga mucho más estrechamente con una Filosofía Existencial. Este será, en consecuencia, el marco teórico amplio desde donde se deben comprender mis argumentaciones sin por ello aceptarlas totalmente. La posibilidad de analizar concretamente los hechos que acontecen en la existencia de las personas nos obliga a dudar permanentemente, a “poner entre paréntesis” nuestras ideas y someterlas a las críticas que pudieran hacernos. La Fenomenología husserliana, nos brinda un excelente método para ello (la epoché[2]).

El sentido deviene, tal como nos dice Weber, de la Acción Social y esta nos conecta con el individuo que, antes que una idea, es un existente real. Weber  nos dice que:

Por “sentido” entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción…En modo alguno se trata de trata de un sentido “objetivamente justo” o de un sentido “verdadero” metafísicamente fundado. Aquí radica precisamente la diferencia entre las ciencias empíricas de la acción, la sociología y la historia, frente a toda ciencia dogmática, jurisprudencia, lógica, ética, estética, las cuales pretenden investigar en sus objetos el sentido "justo" y "válido". (Weber 2002:6)

Continúa Weber diferenciando la acción con sentido de la acción reactiva propiamente dicha. La acción con sentido es aquella susceptible de comprensión y por ello es de interés sociológico. La comprensión puede ser racional, como en el caso de las matemáticas, o intuitiva “de carácter endopático” como es el caso del arte. Es esta segunda acepción según la argumentación weberiana la que me interesa destacar pues se acerca más a mi idea sobre qué es el sentido.[3]

Desde la semiótica, la semiología y la pragmática, la noción de sentido está más cerca de la palabra –o de la representación- significado. Charles Pierce, Ferdinand de Saussure, Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap entre otros pensadores, han abordado esta interesante cuestión que, por estrictas razones de pertinencia temática, noemprenderé.

La mayor parte de estos pensadores, al abordar el análisis y estudio del sentido y de la significación, pertenecen, por decir así, al campo de la lingüística en donde lo importante es entender qué significado porta el significante. En este caso, será Wittgenstein quien nos diga que “la significación de una palabra es el uso”

2.22 La figura representa lo que representa, independientemente de su verdad o falsedad, por medio de la forma de figuración.

2.221 Lo que la figura representa es su sentido.

2.222 En el acuerdo o desacuerdo de su sentido con la realidad, consiste su verdad o falsedad. (Wittgenstein s/d)

 

Me parece importante rescatar la idea de Wittgenstein sobre que es el uso el donador de sentido de las palabras y, haciendo un paralelismo con el argumento del ingeniero austríaco, podemos aventurarnos a decir que el sentido, o buena parte de él, está dado por el uso acercándonos, tempranamente, a un esbozo de conclusión.

A riesgo de sintetizar en  demasía mi predicado, el significado puede ser entendido  como el “contenido mental” que se le asigna, o que le es asignado socialmente mediante un complejo proceso de anclaje y figuración (Teoría de las Representaciones) a un signo lingüístico. Este “contenido mental” podemos entenderlo como una “imagen”, una creencia, etc., es decir, una representación. Si bien el sentido no es strictu sensu una representación, no podemos pensar a esta última sin que contenga, por decir así, uno o varios sentidos. Representación y sentido forman una díada indisoluble.

Esta idea de sentido, ligado al concepto de significación, se reduce, con los riesgos que ello implica, a entenderlo como sinónimo de idea, conocimiento, impresión, etc. Toda significación, sea dicho de paso, es de “algo”. Hay “algo” “allí-en-el-mundo” que es significado para que podamos comprenderlo o, en términos neopositivistas, explicarlo. Si bien podemos asignar un sentido a la nada, aunque sea una ausencia de sentido, la nada como no existente carece de sentido pues no es “algo”. “Sobre lo que no podemos decir nada, mejor es callar” nos dice Wittgenstein ya citado.

Esta especie de materialidad de la “cosa” sobre lo que se predica, que en definitiva será el ente, es el soporte del sentido. Todo lo que es, para ser, debe admitir el sentido. Acá, excediéndome un poco con el lenguaje, el sentido parece ser la esencia; el sentido hace ser lo que es pero, como ser verá, es más parecido a un juego de palabras ya que desde una mirada pragmática y existencial, alejada de la ontología metafísica, no hay esencias que expresan indubitablemente el ser de las cosas y por eso decía “parece ser”. Pero, como honestidad obliga, debo mencionar la mirada metafísica y ontológica, que quizás sean lo mismo pero la literatura a veces las trata por separado, que acepta esa idea de substancia y esencia que es lo que hace ser a las cosas. Aristóteles ha comenzado este sendero que, obviamente, no transitaré.

Desde otra mirada, el sentido es cuestionarnos, desde el análisis, si es que esta palabra es la adecuada, el porqué de lo que acontece. El “sentido de…” puede ser traducido como “la razón de…”, el sentido de la vejez es igual a la razón de la vejez  y adquiere su comprensión mediante un ejemplo: ¿qué sentido tiene que yo esté escribiendo estas líneas? ¿Qué sentido tiene la lectura de ellas? No hay, como se puede apreciar, una sola respuesta a estas preguntas que, por otro lado, pueden extenderse casi hasta el infinito.

Wittgenstein, nuevamente, puede darnos alguna pista por donde comenzar nuestra indagación sobre el sentido. Nos dice que:

El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo, todo es como es y todo sucede como sucede… (Wittgenstein: 6.41)

Para Wittgenstein, el sentido no está en los hechos, ellos no lo sostienen. Habría que buscar este sentido por “fuera” de los hechos. Pero si el sentido reside en el mundo,  eso quiere decir que hay algo así como una “usina” generadora de sentidos y que estos se distribuyen mediante algún tipo de procedimiento más o menos azaroso. Es posible, pero esto no lo dice Wittgenstein, que esa usina sea la conciencia, la razón inteligente nos pueda dar una clave para captar el sentido de los hechos. El sentido, entonces, no es un hecho “del” mundo y por ello, desde este mirada, ningún hecho “tiene” sentido sino que este le es adjudicado. Los hechos no se explican por sí mismos. En todo caso

Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría,

no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningúnfactum«en sí»: quizás sea un absurdo querer algo así. «Todo es subjetivo», decís vosotros:pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es algo dado sino algo inventadoy añadido, algo puesto por detrás.

— ¿Es en última instancia necesario poner aún alintérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis.

En la medida en que la palabra «conocimiento» tiene sentido, el mundo es cognoscible:pero es interpretable de otro modo, no tiene un sentido detrás de sí, sinoinnumerables sentidos, «perspectivismo». (Nietzsche 2006:222)

 

Si “todo es como es y todo sucede como sucede” eso quiere decir que no hay ninguna razón universal que determine ni a priori  ni a posteriori nada que afecte al ser humano. Toda la vida del ser estaría dada por una existencia radicalizada arraigada en el mundo y éste sería la razón de ella. Acá, entonces, o bien coincidimos con Wittgenstein, que está inspirado en el pensamiento socrático, sobre que el sentido, al no depender del mundo, dependería de una conciencia, de un nous, en términos griegos, capaz de reenviar los valores del mundo afuera de él o partiendo del mismo origen, es posible pensar que el sentido no existe y que tanto los hechos dados como los hechos producto de nuestro accionar, al no estar determinados, se hacen “haciéndose” y, debido a esta característica, no poseen un sentido ontológico que sea universal volviendo, y no casualmente, al punto de partida: el sentido como una construcción de una conciencia situada espacial y temporalmente “en-el-mundo”. Tamaña complejidad nos trae la indagación sobre el sentido.

El sentido, tal como lo entiendo para este escrito, es una categoría de la conciencia que ella utiliza para la comprensión de lo que lo rodea. El sentido es una donación, una atribución, un “contenido mental” si se quiere, que la conciencia dona a “algo” que es externo a ella misma. El sentido es captado, de manera endopática[4] diría Weber, mediante la comprensión; no hay posibilidad de explicar el sentido a no ser que ingresemos al campo de las ciencias físico-naturales y que no es nuestro caso.

Otra vez debo recurrir a un ejemplo para poder expresarme mejor: los hechos del mundo, de la vida, etc., no poseen “en-sí” ningún sentido. El abrazo de un hombre a una mujer, qua abrazo, no posee, originalmente, ningún sentido. Un observador externo, puede ser testigo de ese abrazo y considerar o bien que es un acto de amor o que, en realidad, el que abraza, está robando al abrazado o lo está asfixiando ¿cuál es la diferencia entre abrazo de amor y abrazo asfixiante? es, justamente, el sentido donado a ese hecho y los actores de ese preciso hecho lo confirman ya que el sujeto externo no está en condiciones de conocerlo, salvo excepciones ligadas al hecho mismo. No obstante, siempre hay una posibilidad de error en la apreciación de sentido del sujeto externo. La centralidad la poseen, entonces, los actores involucrados en el hecho al que se le dona o se le asigna el sentido. Hagamos, entonces, una primera reflexión cuyo interés es comenzar a fijar alguna posición desde donde arraigar conceptualmente este escrito con la salvedad de que no se pretende sentar ninguna certeza sino agudizar, si es que se me permite, la reflexión: los hechos no poseen un sentido por sí mismos. El sentido tal como sostendré a lo largo de todo este artículo, es una construcción de la conciencia del ser que “está-en-el-mundo”[5] y posiblemente la intencionalidad de la conciencia, tal como sostiene Husserl, vehiculice el sentido. El cuerpo de los sujetos que se abrazan, sus brazos, sus músculos, su fisiología, sus tendones, su sangre, etc., son los que posibilitan el abrazo que adquiere su sentido cuando los actores y los testigos así lo deciden.

2.     Sentidos. Descartes y Hume

Un hecho puede poseer varios sentidos y un solo sentido puede aplicarse a varios hechos. Pongamos un ejemplo: un almuerzo entre diversas personas. Nos reunimos al mediodía en un restaurante varias personas, algunas se conocen, otras no. ¿Cuál es el sentido de ese almuerzo? El hecho, tal como lo entiendo, es el almuerzo. Para algunos el sentido será solamente almorzar e incorporar proteínas en el organismo, para otros será interactuar con personas desconocidas, para otros con personas conocidas, para el que invitó posiblemente festejar su cumpleaños o presentarlos a todos para hacer algún negocio, etc. Si estoy en lo correcto, un mismo hecho adquiere varios sentidos según la persona. Segundo ejemplo: un mismo sentido puede ser adjudicado a varios hechos. El sentido de mi acción futura es ganar dinero y para ello puedo ofrecerme para trabajar como mozo, chofer o profesor; puedo vender mi guitarra, mi automóvil o mi casa, etc. Acá hay un solo sentido que defino como “ganar dinero” y varios hechos que concluyen en mi sentido primario.

En estos ejemplos, si bien podemos coincidir con Wittgenstein, también podemos añadir algo de nuestra propia cosecha; el sentido adquiere parte de su significación a través de la intención del sujeto actuante lo que nos remite al fin de esa actuación en términos teleológicos. Quiero decir que, más allá de la conciencia o del espontaneísmo de nuestra acción, para que ella sea social, debe incorporar un sentido (Max Weber). La intención del actor de la acción, vehiculiza el sentido; este se “hace” gracias a la acción y no solamente a la intención –como voluntad-  o al pensamiento. Acá, entonces, ingreso de una forma quizás un poco confusa, ya veremos si es así, en el núcleo de mi argumentación.

La perspectiva filosófica desde donde parto está influida fuertemente por la pragmática de la experiencia –la que no se debe confundir con el pragmatismo utilitarista de la escuela norteamericana de James, Pierce, etc.- y del existencialismo original de Soren Kierkegaard. El sentido al que me refiero, y que dará finalmente, coherencia a mi propuesta, es el de considerar a la existencia como origen del sentido de la vida y, consecuentemente, de la vejez. No es un sentido ideal, kantiano o hegeliano, sino estrechamente existencial a la manera del filósofo y ensayista danés.

La ventaja que nos trae Kierkegaard es que, quizás junto con Descartes y con Hume, ubica al ser humano como núcleo principal en el que se sustenta el análisis filosófico. El cogito ergo sum, más allá de si lo aceptamos o no, nos induce a pensar que hay un sujeto pensante y, en mi marco teórico, donador de sentido vehiculizado por su conciencia. Nos alejamos de aquel ser que mira la creación como obra de una Gran Conciencia Divina hacedora de todo lo que captamos. Este hombre que duda y que piensa ya no está atado a un destino inexorable sino que ahora serán sus acciones, develadas por el cogito, la clave para el acceso a la eternidad. Si es un hombre/mujer pío, su destino será la salvación, si es un pecador o pecadora, su destino será un sufrimiento eterno. La vida pía o la vida pecaminosa suponen la realización de hechos, es decir, de una pragmática. Nuevamente, y no por casualidad, es posible notar como se filtra, si es que se puede decir así, cierto existencialismo sencillo e ingenuo incluso en el pensamiento testamentario. Si mi hacer, es decir mis acciones, serán la causa de mi ingreso al Paraíso, eso quiere decir que debo considerar la existencia individual arraigada en un mundo hic et nunc como clave para mi destino eterno. Esta es una clave que deberemos retener para comprender algunos aspectos que desarrollaré en las líneas siguientes.

Hume, por su parte, se suma en esta controversia, aunque él nunca lo explicita como yo lo hago, en relación a su empirismo. Si todo lo que conocemos y hacemos proviene de nuestros sentidos sensoriales y de nuestra experiencia, el sentido de nuestras acciones será el resultado de ellas mismas y no habrá que buscar nada como una razón idealista que nos dé la clave para ello. Es la propia praxis la clave para entender al ser humano. Nos vamos haciendo en razón de nuestro accionar.

Tanto Hume como Descartes, si bien pusieron las primeras bases para que Kierkegaard desarrollara su existencialismo, no pudieron seguir más allá de estos planteamientos pre existenciales. Descartes ubicando a un sujeto pensante que, a partir de la duda, descubre su existencia y Hume habilitando la importancia del cuerpo y de los sentidos como medio para conocer y actuar sobre el mundo.

3.     Determinantes de la existencia radical

Soren Kierkegaard fue un ensayista y filósofo danés nacido en 1813 y fallecido en 1855. Profundamente cristiano, se enfrentó al poder de la iglesia oficial danesa mediante sus escritos. Es fundamental entender su fe religiosa para poder comprender bien su pensamiento aunque será un aspecto que no desarrollaré.

La literatura filosófica acuerda en otorgarle el mérito de haber sido el primer existencialista, aunque como bien sabemos, toda originalidad que se precie siempre es resultado de lecturas y formaciones previas. No obstante, le corresponde el mérito de situar al sujeto actuante como núcleo fundamental de la vida. Con Kierkegaard ya no es posible sostener tan sueltamente el Idealismo kantiano o el Idealismo Absoluto hegeliano. Kierkegaard ubica al ser humano, anclado en el mundo, como núcleo fundamental de su pensamiento. Arthur Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Heidegger y Sartre solo para mencionar a los clásicos, abrevaron en su pensar. Un dato de color que nos puede servir; Kierkegaard se animó a escribir de una manera particular y desarrolla un modo de “hacer filosofía” que debemos rescatar: cuando decide reflexionar sobre teología, firma con su nombre verdadero –sus “obras directas”- pero cuando nos habla de filosofía, ensayos, etc. –sus “obras indirectas”- suele utilizar diversos seudónimos, once en total, como el Juez William, Johannes Climacus, Anti-Climacus, etc. De esta manera el autor danés, pone “distancia” entre sí mismo y su obra y creo que no es un mal método para poner por escrito lo que muchas veces no sabemos cómo hacerlo. Al igual que Sócrates y Platón, el recurso de personajes, nos permite desarrollar aspectos densos del pensar de una manera mucho más libre y más creativa. Soren Kierkegaard ha hecho de este procedimiento un arte y por ello lo rescato en este escrito.

Kierkegaard nos propone algo así como tres esferas de la existencia; la esfera estética que supone la afirmación de la mundanidad por sí misma, sin preceptos morales. Esta es la esfera de la inmediatez y que coincide, tal es mi apreciación, con la esfera del “mundo-allí”, en donde se encuentran los “útiles-a-la-mano” de Schütz y que es la que más me interesa desarrollar en este análisis. Es en este mundo en donde se despliega la existencia como materialidad. No podemos pensar en ninguna existencia que no esté anclada en un mundo que si bien es único, también es un mundo compartido. Cada uno de los existentes reales posee un mundo de vida (lebenswelt) y que es “su” mundo. La realidad existencial de cada ser real se relaciona con los otros mundos de vida y así conforman el mundo intersubjetivos. Lo que me parece importante destacar relacionado con este aspecto es que, si bien debemos aceptar los diversos mundos de vida de los otros “yoes” semejantes y contrastantes que nos acompañan en este derrotero existencial, no debemos descartar la fuerte y decisiva influencia de las instituciones sociales, especialmente el Estado, ya que sus decisiones, por decir así, impactarán en  nuestro mundo de vida. El mundo de vida, entonces, si bien está dotado de cierta dependencia en razón de las decisiones de cada uno de nosotros, al mismo tiempo, recepciona la influencia de estas instituciones sociales como la escuela, la familia, el grupo de pares, etc. y, a partir de esta influencia, el ser desarrolla su existencia. El sistema estratificado de edades y los roles asociados a ella, puede ser un ejemplo de lo manifestado. Lo importante para el sentido de este análisis que se está desarrollando, es entender la importancia de la primera esfera estética kierkegaardiana pues nos habla de la inmediatez del “mundo ahí” y que es el primer contacto que tiene el ser con su exterior. En esta esfera, el hombre no solo produce y reproduce su vida sino que se define a sí mismo pues sus decisiones lo son en relación a esta esfera.

La segunda esfera es  ética y es la esfera del compromiso del ser y está definida por el matrimonio ya que, tal como dice Soren, en la primera esfera estética, el ser se desliga del deber ser y se propone vivir hedonísticamente, disfrutando del mundo tal como es. Su libro O lo uno o lo otro (1843) que contiene el famoso Diario de un seductorcorresponde con esta idea ligada a la esfera estética. Digamos de paso, que Kierkegaard se dedicó durante su vida como estudiante de teología, a la vida mundana y muchas de sus afirmaciones corresponden con una praxis autobiográfica.

La esfera de la ética es la esfera de la exigencia en donde el ser descubre las obligaciones de la moral. En la primera esfera hay tanto dolor como hay placer, en la segunda lo que hay son obligaciones que cumplimentan, por decir así, la humanidad particular del ser y por ello elije el matrimonio como metáfora para clarificar su idea. Él, que se había enamorado perdidamente de RegineOlsen, rompe su compromiso por considerar que no estaba a la altura de las circunstancias. Su célebre melancolía pudo haber sido el detonante pero en realidad no hay datos que nos lo confirmen. Lo cierto es que toda la vida se arrepintió de esta ruptura.

La tercera esfera, y la que más le interesa a Kierkergaard, pero que no nos es útil en este análisis, es la esfera religiosa que es la esfera de la plenitud. Para la primera esfera, la estética, los personajes que elije para representarla son Don Juan, el casanova, Fausto, el pensador  y el Judío Errante, para la segunda esfera, pero que no es necesariamente la continuación de la primera, es el hombre casado, fiel, que se compromete con el amor de su esposa y logra formar una familia y pertenecer a la sociedad estable y convencional y, finalmente, en la tercer esfera el modelo es Jesucristo.

3.1 Mundanidad

Cómo se ha dicho, la primera esfera que nos presenta Kierkergaard en su modelo tricotómico existencial es la esfera de la mundanidad. En esta esfera el ser está ligado a sus deseos y, mediante su praxis experiencial, construye su identidad personal a fuerza de seguir sus emociones, sus placeres y, obviamente, sus dolores. La característica principal y que se suma a este hedonismo radical, es su anclaje en el presente al margen del pasado, y todo lo que él entraña, y de las promesas y esperanzas del futuro. El ser está arraigado en el mundo, en lo terrenal.

Don Juan representa el extremo romanticismo y hedonismo sin llegar a ser Sade. Fausto, no es el Fausto de Goethe sino el del mito medieval. Este Fausto es un gran erudito pero que se encuentra insatisfecho con su vida y por ello se anima a realizar un pacto con el Diablo para obtener, a cambio de su alma, un conocimiento ilimitado. La duda es la característica de esta metáfora. El Judío Errante simboliza la desesperación pues vaga por el mundo sin ninguna esperanza.

Me parece importante destacar que es en esta esfera mundana en donde se despliega, fluyendo, la existencia y que asume el modo de un curso. No es que la existencia se da de forma caótica, aunque algo de caos pueda asumir sino que, debido a las imposiciones sociales devenidas de la constitución de la sociedad y como resultado de los procesos de socialización, es posible dilucidar cierto orden que será, a la postre, lo que definirá un curso.

La idea de curso es la de devenir ordenado aunque este orden no sea el esperado. En el curso de la vida, y tal como lo hemos visto oportunamente, se dan determinados acontecimientos que poseen una especial significación donada por las particulares circunstancias y porque así se ha establecido socialmente; por ejemplo: el nacimiento, el casamiento, la muerte, etc. Muchos de estos acontecimientos son de tal importancia para la constitución del curso de la vida que la sociedad impone ceremonias y ritos para indicarse a sí misma que ese sujeto que está atravesando dicho acontecimiento, será modificado por él y, siendo el mismo, dejará de serlo. El nacimiento se ritualiza mediante una ceremonia, en nuestra sociedad católica, por la adjudicación de un nombre, su registro en el Registro Nacional de las Personas y por su bautismo en la iglesia. De esta manera, ese bebé recién nacido es reconocido por todos los miembros de esa sociedad. El matrimonio, también se registra en el Registro Civil y en el Libro de los Matrimonios de la iglesia y la muerte también se registrará. Acá confluyen las ritualizaciones y los imperativos burocráticos civiles del Estado y al que ya hice referencia.

En esta primera esfera existencial, es donde se desarrolla la existencia bajo el modo de un curso particular que, más allá de la posibilidad de realizar generalizaciones sociales, y que es lo que nos interesa como sociólogos, siempre es desarrollado por un se


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Gustavo Mariluz - SIG: Sociologia del envejecimiento

Estudios cursados: Doctor en Ciencias Sociales. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Magister en Política Social. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Especialista en Diseño, Evaluación e Implementación en Políticas Sociales. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Licenciado en Sociología. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. La Investigación gerontológica en Argentina. Diploma. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede: Bs. As.

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